“穷则变，变则通，通则久”是《易传》作者对于事物变化的根本看法。①“穷则变”是指事物发展到极端就会发生变化。如“日中则昃，月盈则食”(《丰·彖传》)，事物向相反的方面转变是必然规律；②“变则通”意即只有变化，事物才能通达。由于事物持续不断地向相反的方向转化，所以无穷极之时，这就是达到了“通”。类似于春、夏、秋、冬四时的变化，周而复始，没有终结，所以说“变通莫大乎四时”；③“通则久”是指事物只有通达，才能保持长久。变化的最终目的是要保持矛盾各方的和谐与平衡。

《神灭论》是南北朝时期著名思想家范缜的哲学著作。《神灭论》坚持了物质第一性的原则，系统阐述了无神论的思想，指出人的神(精神)和形(形体)是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利”。这一思想有力斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧的迷信思潮。

取实予名出自墨子的著作《墨子·贵义》，是指根据事物的实际情况给予相称的名称，强调“实”是第一性的。在“实”的基础上，看重通过实践来对各种言论进行检验。认为立论要切合实际，而且要身体力行。

知行相资为用是王夫之在知行关系上提出的观点。他说：“知行相资以为用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。”王夫之认为，知行相异且紧密联系，知行合一。而在认识的过程中，行是主导的方面。他强调“行”的必要性，与他所处的时代密切相关。

“犯手实做其事”是颜元关于格物的思想。他认为心中想过、口中说过、纸上写过都不能算是格物，格物必须是发挥主体的能动作用，投入到改造客观事物的实践活动中去。颜元反对宋代以来儒者静坐的通病，提倡积极投入到具体的、实际的活动中。他还举了学礼、学乐的例子来解释自己对“格物致知”的理解。他认为一定要亲身实践，才能真正知道什么是礼，什么是乐。总之，颜元反对以思辨、读书、讲问等活动来解释格物致知，强调要“犯手做实事”，亲身投入到实践活动中，才可以获得有用的知识。

精气即最细微的物质存在。精即精细，气即构成万物的基质。精气类似于原子论中的原子，是构成万物的基础、本原。《管子》认为精气是生命的来源，也是圣人智慧的来源。王充认为万物由于它们“禀性受气”的不同而形态各异。人是自然界的一部分，禀受天地之气而生，所以天地万物在其本原上是齐一的。

崇本举末是王弼在《老子注》中提出的命题。王弼在阐释“以无为本”的有无观时，提出了两个重要的命题：“崇本息末”与“崇本举末”。“崇”是指举用。王弼明确指出：“载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无可尚。彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”在此，“崇本”是为了“举末”。“举末”是指举用作为枝末的万事万物。由此可见，“崇本息末”和“崇本举末”是不矛盾的，两者皆推崇根本而养息或举用枝末。主弼还在《论语释疑》中提出：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”其中“举本”是指举用根本，即对“崇本”的具体表现，即将“崇本”变为现实的行动，以便服务于现实的政治；而“统末”就是把具体的万物归于一本。

本心出自孟子，为陆九渊所发扬。依陆九渊之见，所谓“本心”是“天之所与我者”之“心”，是人之不虑而知、不学而能之心，也即“四端之心”，是道德情感、道德法则、道德意志的统一体。陆九渊由此出发，阐述了他的“心即理”的心学思想。

三才，又作“三材”，是中国古代哲学术语。①指天、地、人，兼指天道、地道、人道。《易传·系辞下》：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。”东汉王符《潜夫论》称：“天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成。”②指人的形、气、神。北宋邵雍《观物外篇》：“神统于心，气统于肾，形统于首。形气交而神主乎其中，三才之道也。”

离坚白是战国时期公孙龙学派的名辩命题。与“合同异”相对。语出《公孙龙子·坚白论》：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”他们认为人们感官接触到的事物的各种属性，都只能是绝对分离的独立体。他们用“离坚白”来论证这一观点。认为眼看不到石之坚，只能看到石之白，因此“无坚”；手摸不到石之白，只能触及石之坚，因此“无白”；由此断定，“坚”和“白”是互相分离、各自独立存在的。这一观点具体分析了感觉接触事物的特殊性，但却夸大了其特殊性，割裂了人的认识功能的统一性。

太虚即气是北宋哲学家张载关于世界本原问题的基本命题。张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物与“太虚”是气不同的存在形式。太虚就其普遍性而言是“至实”，就其本然的存在状态而言则是“太虚”。气是“至虚”与“至实”的统一，虚实统一的特性使“气”可以转化成各种事物，成为世界的本原。
   (1)气
   在张载看来，宇宙的本体并不是佛道二教的虚、无，而是客观实在的物质“气”：“凡可状皆有也，凡有，皆象也；凡象，皆气也。”不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。
   (2)太虚
   气作为万物的本原，就其普遍性来说是“至实”的，“凡有形之物易坏，唯太虚处无动摇，故为至实。”就其有别于具体形器来说，气被称为“太虚”。太虚有两种含义：①太虚是指气之本体，即其存在的本来状态；②太虚是指广阔的虚空。
   (3)太虚即气
   张载认为，虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载的气也可以分为三个层次：太虚-气-万物。太虚之气聚为气，气再聚为万物。相反的过程也成立。但是这三者都是同一实体的不同存在状态。

“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。
   (1)提出背景
   《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。
   ①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的；
   ②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；
   ③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。
   (2)“万物中自虚”的含义
   僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。

《大乘起信论》是大乘佛教重要论书，相传为古印度马鸣所著，南朝梁真谛译，是一部对中国佛教有着重大影响的论著。《大乘起信论》的中心思想是“一心三大”“一心二门”。
   (1)一心三大
   一心，是众生心，即如来藏心，万法源出于此，最终复归于此。“一心三大”，即一心具有三重意义。
   ①体大。体即为本体，于中一切法平等，不增不减。
   ②相大。相即为形式，具有无量善性功德。
   ③用大。用即为功用，谓由此能产生一切世间和出世间善因善果，为诸佛菩萨修证菩提妙觉之所由。
   (2)一心二门
   二门是一心演生万法时的逻辑全过程和变化现象。谓一心有两个方面：
   ①一是清净，称为“心真如门”。
   ②二是污染，称为“心生灭门”。
   除一心三大、一心二门，《起信论》还指出了信仰大乘佛法的方法，即四信五行，要求人们修习大乘之行，最终成佛。该书对中国佛教史上具有广泛而深远的的影响，其中对华严宗、禅宗、天台宗、净土宗的影响尤其显著。

该句话出自于孟子的《孟子·尽心上》。
   (1)翻译
   万物之理我都具备了。扪心自问，没有什么比掌握实实在在的道理更快乐的。
   (2)含义
   孟子认为天地万物都为我所见、为我所识，于是天地万物我具备了。“万物备于我”是充满主体意识，积极向上的心态。而“反身而诚，乐莫大焉”表明了认知的快乐，探求真理的快乐。这是儒家认知与实践、知行合一的认知面，强调熟知万物之理的重要性。

名教与自然的关系是魏晋玄学所讨论的核心问题。
   (1)名教是自然的体现
   名教是指名分教化，是封建社会的礼乐制度与道德规范；自然是指自然而然、自然无为，它是道的特质与法则。针对此问题，当时人们或推崇自然，或护名教，多把它们看做是相互对立与相互排斥的。郭象则一方面肯定自然，另一方面又把名教看做自然的体现，这样就把自然与名教等同起来。
   (2)本用一体
   在本与用的关系上，郭象着重强调两者不可相离的一体性。他认为，“名教”存在于人的“自然”本性之中，人的本性的“自然”发露也必定与“名教”相符合。“仁义”之类的道德规范完全是人的本性，只要任其发露就可以了；认为“仁义”并非人的本性，完全是不必要的忧虑。他以牛不辞穿鼻、马不辞络首是牛马本性中就具有的作为例子，来说明“仁义”即在人的本性中。也就是说，表面上看是借助于外力的名教规范，其实是存在于自身的自然本性之中。因此，服从于仁义等名教规范，当然是合乎人的自然本性的。他进一步分析说，人与物都各有其与生俱来的本性，而每个人或物的本性又都有他自身的规定性，这种规定性既不能逃脱，也不能改变。因此人皆需安于自己的性分，安于性分即顺从名教，也就是顺从自然。
   总之，郭象由“名教”合于“自然”，推论出“名教”即“自然”的理论，可称谓“名教自然论”。他把个人内在的本性同外在的社会道德规范统一起来，使“名教”获得了一种自然合理的形态，使“自然”在一定形式下获得某种程度的自我满足。

(1)对道家、墨家和思孟学派的批判
   ①荀子对慎子(慎到)、老子、墨子和宋子(宋趼)的批判
   “万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。”
   a．慎子主“弃知去己”，惟以客观既成之“势”是从，荀子认为慎子只顾及已然的，未顾及所以然的。
   b．老子讲“柔弱胜刚强”，为道家处世的基本主张，荀子认为老子只顾及“屈”的一面，未顾及“伸”的一面。
   c．墨子主“兼爱”，带有平均主义色彩，荀子认为墨子只顾及“齐同”的好处，未顾及“差等”之必需。
   d．宋子主“情欲寡”，也近于墨者，荀子认为宋子只看到“少欲”的重要性，未看到“多欲”也有其正当性。
   荀子认为这四子的观点都是片面的。他并不着意追求把“道”置于超越经验事物之上的绝对性，而更强调“道”在经验事物的对立与统一的意义上的全面性。
   ②荀子的基本立场与着眼点
   荀子的基本立场是国家在统一的礼法治理下的秩序与稳定，其着眼点是现实政治的，而不是超越性与精神性的。
   ③荀子对子思与孟子的批判
   荀子批评子思、孟子最激烈的一点，是认为他们二人“案往旧造说，谓之五行”。“五行”即子思、孟子所提倡的仁、义、礼、智、圣五种德行。
   a．《五行》把“五行”看作是内在于人的心性中的，而荀子却认为，人的心性本质上是追求情欲的。
   b．《五行》把“德”看作是“天道”，而荀子却认为，天道是自然的，“德”完全是“人道”，是人为(伪)地建立的。
   在荀子看来，把“五行”看作是内在于心性之中，或把“德”看做是“天道”，都是没有经验事实作依据的。他正是依其经验知识的立场，而指斥思孟之学为“不类”，为“无解”的。
   (2)对名家的批判与对逻辑学的发展
   ①“制名以指实”
   a．“制名以指实”的含义
   荀子依其知识论的思想路向，在名实关系上，明确确认“实”是第一性的，“名”是第二性的，主张根据事物的实际情况给予事物以恰当的名称，即“制名以指实”。
   b．“制名”的必要性
   分别“制名以指实”，使名实相符，使人与人之间、物与物之间都有明确的贵贱、同异区别，其目的是为了提供确定的认识和与他人正确地进行交流。
   c．“制名”的根据
   荀况认为人们对同类事物大致可以得到相同的感觉和认识，所以人们的“制名”不是主观随意的，而是约定俗成的。
   d．“制名”的原则
   荀子提出了“同实同名”“异实异名”，有类属关系则使用“共名”“别名”以识别等原则，以确保“名”与“实”的对应性。
   ②“三惑”
   从“制名以指实”的名实论出发，荀子对当时的诸子百家，包括墨家、惠施、宋趼、尹文等人的逻辑错失进行了批判。据荀子概括，当时的逻辑错失有三种，即“三惑”。
   a．“惑于用名以乱名”
   如“见侮不辱”“杀盗非杀人”等命题即是。“盗”与“人”，在内涵上是有别的，但在外延上却又是相关的。“杀盗非杀人”的命题，是利用名称在内涵上的区别制造混乱。
   b．“惑于用实以乱名”
   如“山渊平”等命题即是。惠施学派的做法是用个别的实来否定概念的普遍意义，从而混淆视听。故荀子认为这是“用实以乱名”。
   c．“惑于用名以乱实”
   如“有牛马非马”命题：“牛马(群)”与“马”在概念上是不同的。但是在事实上“马”即包含于“牛马(群)”中。“牛马非马”的命题是用“名”的区别扰乱了在事实上的联系。
   ③荀子的逻辑理则
   “实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”(《正名》)
   a．“实不喻然后命”
   这说的是“名”的作用，“命”就是“命名”，给每种“实”都安上一个名。
   b．“命不喻然后期”
   这说的是“辞”的作用，如果只用一个名词还不能使人了解，就要用不同的名词组合(辞)来表达它，从而使人得以了解(期)。
   c．“期不喻然后说，说不喻然后辨”
   这两句是说：如果只用一“辞”还不能使人了解，就要说出理由(“说”)；如果还不能使人了解，那就需要“辨”即进行大段的辩论。
   在这里，“名”相当于“概念”，“辞”相当于判断，“说”和“辨”则相当于推理，即在概念和判断的基础上对某个或某类事物及其相互联系作出判断，提出结论。
   逻辑是认知的手段。荀子关切名学与逻辑问题也表明荀子思想的知识论倾向。他力图把儒家的理想追求奠定在经过知识理性洗礼的基础上。这样做的结果是使儒学的观念结构有了改变。
   (3)“齐言行，一统类”的思想旨归
   ①批判
   “假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，肴宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。”由于百家之学各逞其“邪说”“奸言”，致使“天下混然不知是非治乱之所存”，故荀子才对他们作出批判。
   ②圣人的分类
   a．未得“势”(权位)者，如孔子(仲尼)、子弓之属，他们提出的主张可以成为统一思想的基础。
   b．已得“势”者，如舜禹诸君，他们可以利用自己的权位使“通达之属莫不从服”而实现政治的统一。
   ③荀子的追求
   “上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。”
   化去“士”的独立人格的地位，使之工具化，变成对君主只有臣服关系的“技术官僚”。尽管荀子本人还固守着“君子”的风度，其理论仍有“卫道”的一面。但在《非十二子》篇里，已可感觉到政治统一的走向和某种“文化专制”气味。但这种“文化专制”在秦王朝时代并不如荀子所希望的是统一在经过他改构过的儒家的理念里，而是统一在法家的铁蹄下。

“独化”由中国魏晋时代的哲学家郭象所提出，是郭象注解《庄子》的核心观念。
   (1)提出背景
   魏晋玄学兴起后，有无之辨成为当时的中心话题，其中王弼以无为本，坚持有生于无，在当时有很大影响，而郭象以反对“无中生有说”为起点，提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”。
   (2)具体内容
   ①“独”“化”
   “独”是指个体，一切万事万物的个体，自存、自足、自立、自由、自生、自已的存在状态。“化”就是形容这种活动的变化。“独化”是指一个绝对的个体活动变化。郭象不但肯定万事万物有其个体性，而且他所言的个体性乃一绝对个体，具有完全自足的价值。认为“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。”这样就完全否定了“造物主”观念，也完全否定了“有生于无”的观点。郭象继续论证，万物自生后，还在不断地自为中，而万物在“自为”的同时，还存在“相因”的关系，通过这种“自为而相因”的关系，就可以到达“玄冥之境”。
   ②万物自生——郭象的“独化”理论
   万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种关联不仅存在，而且是必要的。郭象说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。即事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。就此种意义上看，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。那么，每一事物只能是它自己。

三教合一是指儒教、释教、道教三个教派的融合，其中有儒家立场的三教融合、道家立场的三教融合和佛教立场的三教融合三种类型。对于此种现象，学者多以三教合一统而论之。然而，从三教并立到三教合一，则有一个过程。
   (1)“三教”概念
   三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然“佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及“南北朝的《理惑论》，论儒道佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致的最初意见”。以后“暨梁武之世，三教连衡”，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于儒道、儒佛、道佛之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大”。此外，作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，还如沙门昙度“善三藏及《春秋》《庄》《老》《易》。宋世祖、太宗并加钦赏”等等，当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识，“这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上，就出现了“三教”的概念。
   (2)“三教合一”三阶段
   “儒、释、道”三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝梁武帝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。
   ①最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，魏晋时代则依附于玄学，南北朝时期佛教才逐步独立。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化。
   ②至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起，尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，
   ③至明代，“三教合一”概念正式被提出，必定是当时的社会中已经有了合三教为一教的某种实际形态存在，哪怕是一种模糊的存在。值得注意的是，当时社会上确存在三教形态上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祗日益流行，其中最盛的是关帝信仰，约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，“掌儒释道教之权，管天地人才之柄”。再如晚明的林兆恩甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教“三一教”，宣称要通过“炼心、崇礼、救济”等手段，“以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世”，甚至“立庙塑三教之像:释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之”。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一。从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。“三教合一”第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。
   (3)“三教合一”的作用
   “三教合一”的主要作用是：儒教为社会提供了政治典章制度、伦理道德、纲常和君臣治国之道，由于这些的万世永恒性，因此，儒教的社会作用也是具有永恒性。但儒教在惩治社会罪恶方面缺乏有效手段，而儒教的这一缺陷正好由佛、道来弥补。佛、道两教，提出的信佛、修道、行善可以成佛、成仙，反之则堕落地狱之言教，可以促使老百姓去恶从善，可以使冥顽不化的愚民蛮夷受到感化。儒家是强调明明德，注重私欲净尽，天理纯全。佛家以静寂为根，注重返观静寂，灭除杂念。道家以虚无为术，注重保养虚灵，返回无极。儒家的天理就是佛家的至善，就是佛家静寂。佛家的静寂便是道家的无极，无极即是真理。千百年来，在这“三教合一论”的有机理念中，人们遵守儒门的礼仪，效仿佛门的规诫，修行道门的功夫。

(1)孟子的性善论
   孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新观念。人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子并不否认人有自然欲望之性，但他所强调的是，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以为人的标尺，是人与禽兽的本质差异。他认为人内在具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德情感和道德是非的鉴别、判断，这些就是道德理性仁、义、礼、智的萌芽。把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。这是人天生固有的，而不是外力强加的。
   (2)荀子的性恶论
   荀子批评孟子的“性善论”，提出了与之对立的“性恶论”的主张。荀子认为人在生理欲望方面有共同的地方，不论圣贤或暴君都是一样的：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”他把这些看成是人之本性。如果顺着这些生理欲望自然发展，社会将要大乱。因此，荀子提出了“化性起伪”的命题。导情、化性而起伪，改变人性，造就治世，这是荀子的基本思路。他提出要通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合于善的目标。
   (3)孟荀人性论的异同
   ①二者的区别
   “性恶论”否定了天赋道德观念的存在，强调道德礼义的外在规范性。孟子提出“四端”说，强调仁义礼智为我所固有，非由外铄，重视道德自律与自觉。这是二者最大的区别。
   ②二者的联系
   正如张岱年所说：“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。”孟子是理想主义者，而荀子则是现实主义者。

《墨经·小取》篇中大部分是有关“辩”的讨论，其中提到的辩论的方法与原则如下：
   (1)“摹略万物之然，论求群言之比”
   意即在辩论时必须了解所辩论事物的具体情况，符合客观实际，同时还要对所辩论事物的各种意见的异同有充分的了解。
   (2)“以名举实，以辞抒意，以说出故”
   意即使用的名词或概念要能反映出实际内容，命题或判断要能正确地表达其含义，论证要有充分的根据。
   (3)“以类取，以类予”
   “类”是表示同类事物的共同概念。在辩论时，要求遵守类这个概念的原则，在同类概念中选取已知部分提出例证，同样地要依据同一类概念进行推论。
   (4)“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”
   意即辩论者不能把自我意见强加于别人。自己所承认的不可非难别人承认，自己不承认的也不可要求别人承认。